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2011年4月14日 星期四

四魔

  何謂四魔?四魔指蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔。
    「蘊魔」:指藉由煩惱而產生的有漏之身及無明習氣。我們現在的五蘊都是蘊魔。生在淨土(不生在三界)的身體也不是百分之百無汙點,它是無明種子與無雜染的業之產品;(生在三界)無明種子加上惡業會生三惡道;無明種子加雜染善業會生三界。所以不管生在淨土或汙土身體都是蘊魔。蘊魔有粗品與細品,五蘊之身是粗的蘊魔,淨土的身體叫意生身,見道以上的菩薩雖在汙土也會得意生身,那是細品的蘊魔。

三十七道品

    佛內心中也有與聲聞道共同的三十七道,四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道,有七類。佛經在解釋這些時,有時會說:何謂四念住?身念住、受念住、心念住、法念住,……何謂七覺支……,何謂八正道……。特別去看《阿含經》會講很多,光是四念住中的身念住就有好幾頁、讓我們摸不著頭緒。以小乘行者來講,《阿含經》是在詳細的解釋四諦,以大乘行者來講,是在講四諦、空正見。我們要把這七類完全與四諦十六行相配合起來,用《廣論》來說,是在說三主要道中的空正見、出離心。

2011年4月13日 星期三

《現觀莊嚴論》、《明義釋》對照《二萬五千頌般若經》之範例

    以下拿《二萬五千頌般若經》、《現觀莊嚴論》與獅子賢尊者的明義釋》對照,看看這些內容在《般若經》出現的情況,注釋又是如何解釋它的。
    自宗說道智時,是從道智的支分及具有道智支分的道智本身來說。講道智的支分是以定義、區分與界限等來說。要有道智,必須離障礙及具備因素二方面,區分說了這二方面。第二、談道智的本身時,就談到有了解聲聞道、了解獨覺道、了解菩薩道的道智。
    講道智的支分時,經典是怎麼說的?《現觀莊嚴論》是怎麼說的?明義釋》是怎麼說的?所以分經典的說法,論著的說法。

聞法前提—去除傲慢

    「調伏諸天故,放光令隱闇」,《般若經》中,某日,佛陀要弘法時,很多天子也會來聽法。他們穿戴華麗,其他天人都比不上,也因此他們就有了慢心。於是,佛陀放光,映蔽諸天子之光,他們自知不如,因此感到慚愧,生起恭敬心。如此,佛陀才開始講法。這就是在講佛陀弘法的條件。
    這邊要說的是:我們要斷貪瞋癡,必須要有空正見,而且要證阿羅漢果才能完全斷除貪瞋癡,但是在斷除煩惱之前,我們有很多粗猛的煩惱,這些會干擾我們聽經聞法,障礙聞思修,因此一定要先去除這些粗猛的煩惱。並不是說我們不必斷煩惱,而是斷煩惱是有步驟的。真正斷煩惱的是空正見,不是其他的,為什麼我們還要修出離心等法?因為要讓空正見這個智慧培養上去,必須生生世世都生為人,不然今生培養空正見,下一世生到三惡趣就沒辦法修了。為了達到這個目的、踏上解脫之道,我們就要做很多善事,這些就像是前行一樣。聽法也是一樣。聽法前要做什麼呢?要調伏粗猛的煩惱。並不說聽法前一定先要斷除某種煩惱,而是對於聽聞法的障礙要儘量去除。這些內容在《般若經》中就是透過,「諸天不調伏,佛陀放光來懾服他們」說明。諸天子穿戴華麗坐在法會中,不免生起慢心,而且聽經時也因此會有不如法的情況產生,所以佛陀就放光調伏他們的慢心。這個給我們的指示就是:聞思修前,必須把大的障礙去除,而小的障礙,並不是一時能斷的,要用長遠的時間去斷除它。所以空正見雖然很重要,但該有的前行還是要做好。

菩提心3—菩提心的定義

菩提心的定義:「與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所相應而生,大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心」
    「大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心」:先說「大乘主要意識心」。菩提心是大乘道的門檻,有菩提心即是大乘,沒有菩提心就不是大乘,是不是大乘取決於有沒有菩提心。說「大乘」是為了排除蔗皮式的菩提心(造作式的菩提心)。以七因果方式修習菩提心的次序是:知母、念恩、報恩、悅意慈、增上意樂,接著是蔗皮式的菩提心。蔗皮式的菩提心與菩提心是相同的,但它尚未達到任運而起,當任運而起時就入大乘道。之所以稱為蔗皮式的菩提心是因為如吃蔗皮雖然也有甘蔗的味道,但是並不如甘蔗好吃。一旦將菩提心修習至任運而生的程度,就算入了大乘道,也就是真正的菩提心。所以為了遮除蔗皮式(或造作的)菩提心講了「大乘」。
    主要意識心」:如佛的眼識也是任運而起為利有情願成佛的心,為了遮除佛的眼識等是菩提心,所以加了「意識」此條件。
    又,我們有很多心王、心所,如眼識是心王,它有很多心所,有慧心所、定心所等,也就是整體上是心王,它的特定功能即心所,它有辨別能力這部份即慧心所,它有專注力這個部份即定心所。[1]與此相同,菩提心是心王。對於此部分有很多討論,無著菩薩說發心是很願意成佛,所以他說發心是種希願。希願是心所的一種,所以後來很多人會把發心說成心所;但是事實上,發心雖然是種希願,但不是願心所。
    「大乘道入門」:我們的空正見只懂得空性,不懂其他的。就如我們的眼識只看見顏色、形狀,聽不到聲音;耳識只聽得到聲音,看不到顏色、形狀;我們的意識也一樣,如果認識了這個部份的意識,就無法同時認識其他的境。我們看起來好像能懂得許多,能懂桌子、椅子、杯子等,事實上這樣的認知是許多的心合起來,馬上產生的情況就好像電腦快速執行指令一樣。總之,我們懂桌子的意識和懂椅子的意識是不一樣的,與懂杯子的意識又是不同的,懂桌子的那個意識不會懂椅子,懂椅子的意識也不會懂杯子,這些都是完全不同的意識,所以一個意識沒有辦法同時了解很多境,就如我們的眼識無法了解聲音是相同的道理。前面說過,有懂一百七十三相的智,那些都是懂自己的部分,也就是生起這個心的時候,其他的心會隱沒,另一個新的心生起時,原來的心又同時會隱沒。經過不斷訓練後,能到達一觸即發,最後一百七十三相同時顯現於心中,沒有時間差別,也就是這個心能懂這個,也能懂其他的。稱佛陀的心為遍智,一方面就是這個道理(另一方面是它遍知一切)。也就是,雖然十地菩薩也懂一百七十三相,但說到一個心就能懂一切,即使是十地菩薩也沒有。這樣的話,佛陀的空正見也有菩提心的功能也有希求成佛的想法,即具備了菩提心的定義。可是我們不能說佛陀的空正見就是菩提心,雖然佛陀的菩提心和空正見的功能很像,但菩提心就是菩提心,空正見就是空正見。為了擋住佛陀的空正見是菩提心的情況,所以才講「大乘道入門」。
    「道類」:講「入門」擋住了大悲心等,但是資糧道第二剎那以後的菩提心並不是「入門」。如果說資糧道第二剎那以後的菩提心是「入門」有什麼過失?就會有修行者一定要達到這個境界,沒有達到就要說沒有入大乘門,所以「入門」是資糧道第一剎那的菩提心。因此,只說「入門」會擋住資糧道第二剎那至成佛的菩提心,為了將這些納入,所以說了「道類」,也就是入門類似的。「大乘道入門之道類」:所以菩提心是大乘道入門及它類似的。
    因此,菩提心有四個特點,其中,三個遮除、一個納入。


[1] 心王、心所是如某個東西與它的特徵,像手機與其撥接電話、傳簡訊等功能,撥接電話是功能,不能說它是手機。我們了解一個東西,對它有觀察的能力即是慧心所,有專注力這個部份即定心所。每個心王一定都有五個心所(五遍行),另外還有其他的心所。在《俱舍論》中有說到什麼樣的心,必須有什麼心所等。

菩提心2—菩提心的助伴

  要成為一個大乘行者,一定要具備菩提心,不具備任運而起的菩提心,就不能稱為大乘。什麼是菩提心呢?法會時會說「為利有情願成佛」,說這就是菩提心,但事實上,菩提心並不是那麼的簡單。七十義的第一義發心談到菩提心的定義:「與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所相應而生,大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心」,如果要真正地講出菩提心是什麼,就一定要這麼說。《廣論》會不斷地提菩提心的利益等,但光學《廣論》並無法掌握菩提心的行相,要掌握住菩提心的行相,就要記住這個定義。
    與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所」,說到二個助伴友的助伴與自身的助伴,即希求利他的助伴與希求菩提的助伴。菩提心是一個具備這二個條件的心。其中希求利他的助伴是在講大悲心的法類。大悲心是緣一切眾生,希望他們離苦的心。而離苦與得樂是相同的,離苦就是得樂,得樂就是離苦,所以利他指的是解脫之樂。我們常聽到法王說「眾生都追求離苦得樂」,但是佛教所講的離苦與此語的離苦有點差距。佛教所說的離苦是指離開輪迴的苦與所知的苦,得樂是指得到解脫或成佛的樂。所以眾生是不是都有這個想法呢?沒有的。[1]而後,就將離苦、得樂與利他畫等號。我們通常會將幫他人掃個地等當做是利他,某個人兇巴巴地在打人就不是,好像一眼就能分辨出誰在利他。但是事實上,如果因為幫助他人離輪迴這樣的苦、得解脫這樣的樂,即使是在打人、罵人也是在利他,如果沒有的話,也不能說在利他。所以希求利他就是希求離苦、希求得樂,話說穿了就是大悲心。菩提心要有這樣的一個助伴。
    菩提心還要有第二個助伴希求菩提,菩提是佛,希求菩提就是想成佛。利他按照次第來講的話,我們可能很希望眾生離苦、很希望眾生得樂,但是對於解脫,自己都成辦不了,還能幫別人做什麼呢?所以對於眾生的離苦得樂也會無可奈何。因此,為了要利他,自己一定要先了解、證得菩提。
    總之,菩提心必須具備二個助伴—希求利他的助伴與希求菩提的助伴。利他的心是在指大悲心,希求菩提的心是很想成就菩提的心,這二點講通了也就是我們常聽到的「為利有情願成佛」。我們現在沒有這種強烈的希求心。像經論中說因看到佛陀放光等神變,就很想成佛,就想知道方法是什麼?因此大略地對他講一下,他就會修;我們現在是大篇幅地講了一大堆,講完了也就沒了。希求菩提要有非常想得到的想法,這個想法必須要有利他心來帶動,若沒有利他心來帶動,就又有了偏差。
    以上是一個整體的概念。「與自身的助伴─為了利他」是在說利他的助伴,透過它再產生希求菩提這樣一個希求心所,「緣圓滿菩提的欲樂心所」是在說希求菩提的助伴。



[1] 在講經說法時,講者可能會含糊地介紹菩提心。尤其是有不同宗教團體在場的情況下,解釋開來也沒什麼關係。但是我們自己學習時,必須要知道離苦與得樂是指這樣的情況。

八事七十義

    《現觀莊嚴論》分成八品,每一品都介紹一事,八品就有八事。八事中有七十義,八事第一品遍智,有十義,也就是以十義來講述遍智的內容,因此是一個事十個義。第二品道智有十一義,第三品基智有九義。這是所謂的三智。接著是四個加行,第四品圓滿一切相加行,有十一義,第五品至頂加行有八義,第六品漸次加行有十三義,第七品剎那加行有四義。最後一品第八品法身有四義。因此共有七十義,成了「八事七十義」。八事七十義的品數與七十義的次序,完全能搭配《般若二萬五千頌》的次序。
    遍智是佛陀的智,即佛的眼耳舌身意識;道智是初地菩薩以上至佛陀的道;基智是見道位以上聲聞、緣覺、菩薩的道。也就是遍智是只有佛才有,道智則只有見道位以上菩薩及佛有,而凡是聖人都有基智,所以基智所涵蓋的範圍較大。這是從擁有者去說,接下來解釋基智、道智、遍智的內容。
    基智是了解四諦十六行相為主的智。聲聞見道時,會現證無常、苦、空、無我,也會了解因、集、生、緣等,通常會說懂四諦十六行相,但是各別的懂無常、懂苦等也都是。此外,懂十二因緣也是基智。懂十二因緣其實就是詳細的懂四諦,所以會說它也是懂四諦的智,沒有離開四諦的範圍。道智是在基智的內容上加入了菩提心、大悲心等法類,從內容上說,道智的內容較基智多。遍智是現證如所有法及盡所有法,而且是究竟了解的智。也就是說,基智的內容就是四諦法輪所說的內容,道智的內容就是《般若經》所說的內容,遍智可以說是對道智的內容修習達到究竟的情況。我們通常說基智懂四諦十六行相,在《現觀莊嚴論》中說是懂二十七相,遍智就會說是懂一百七十三相。
    總之,四諦十六行相為主的內容是佛法的基本品,了解這些內容之智,就稱為基智;道智也離不開基智的內容,在此之上,再加入其它利他的法類,如悲心、菩提心等。對道智的內容不斷的修練,修到究竟時就會成為遍智。成佛時和道智完全不一樣的功德有十力等,以十力為例,十力就只有佛有,菩薩連類似十力的功德也沒有。除此之外,遍智的內容會很相似於道智,因為只有相似的因,才會變成相關聯的果。
    以上說了三智,接下來是四加行。四加行是由道次第的階層上而講的,內容上其實與三智的內容非常的接近,而且有交叉性。
    最後一品法身就是佛身。
    整個《現觀莊嚴論》的內容都是相關的。首先談的是遍智品,最後談的是法身品,這麼做的原因是:通常佛典都是先將結果說出來,一開始就講殊勝的情況是怎麼樣,讓學人生起希求心,想去修學,之後就說明修學的條件是什麼?加行是什麼?這就好像做生意,如果沒有把握取得利潤,就不會去做,大概有了方向感,才願意冒險去追求;與此相同,先談遍智,再談成就遍智的條件,條件部分講完之後,就從功德方面去談。可以說,第一品的遍智已經將成佛之道描述過一次;前三品也可形成道次第;四加行與法身也可以圓滿形成道次第;整個一到八品也可以形成圓滿的道次第。《現觀莊嚴論》的這種做法非常地巧妙。

《現觀莊嚴論》簡介

    我們單看《般若十萬頌》和《般若二萬五千頌》的內容,會很難理解經文,看不出各品間的重點與關聯。看上去每一品的用語好像都很接近,都是講「空」、「無」等等,內容一直在重複,好像是很隨意的講說。這就是我們沒有看透《般若經》所致。但是縱使我們花一輩子的時間去研讀,要憑自己理出頭緒,是沒有辦法的。剛開始無著菩薩也是如此,對於《般若經》字面上的意思,他都能了解,但是講到深層的意涵,到底要如何依《般若經》來修行至成佛,他就沒有把握了。所以他就閉關了十二年,祈求彌勒菩薩,後來得到了彌勒菩薩的教導。因為無著菩薩向彌勒菩薩祈請了解《般若經》涵義的因緣,便有了《現觀莊嚴論》。彌勒菩薩寫下《現觀莊嚴論》來闡釋《般若經》第一品至最後一品所有內容的涵義,並顯示出各品中相輔相成之關聯性。
    《現觀莊嚴論》的根本論是《般若八千頌》、《般若二萬五千頌》及《般若十萬頌》,其中又以《般若二萬五千頌》為主要。將《現觀莊嚴論》與《中品般若經》(二萬五千頌)比對,除了一開始的禮讚文與最後的迴向文無法與《中品般若經》作對照外,其它的都可以一品一品地清楚對照下來。《現觀莊嚴論》的禮讚文與迴向文無法對照《般若經》的原因是,《般若經》並無禮讚文及迴向文。又,因為《般若經》中特別授記的部分,內容簡單易解,看《般若經》就可以理解了,且與道次第没有很大的關聯,所以《現觀莊嚴論》不談這部份,因此也是無法比對,除此之外,《現觀莊嚴論》完全是依據《般若經》的內容次序而注釋的。也就是,雖然《中品般若經》的品數是以須菩提品等來區分,《現觀莊嚴論》是以八品來區分,但是《現觀莊嚴論》的次序與《中品般若經》的次序吻合。如果我們將《現觀莊嚴論》與《十萬頌》或《八千頌》作對照的話,次序就比較難了解,這是因為太廣或太略的關係。因此說《現觀莊嚴論》最主要是在解釋《中品般若經》(二萬五千頌)
    有了《現觀莊嚴論》之後,許多人很歡喜,因為不需要再花很大的力氣就可以清楚了解《般若經》。後來的人因為根器的關係,雖然有了《現觀莊嚴論》,還是無法完全掌握其中的教義,所以不斷有人再解釋《現觀莊嚴論》(間接也在解釋《般若經》)。因此雖然佛典看起來很龐大,事實上很多論著所說都不離《現觀莊嚴論》的內容。《現觀莊嚴論》的注釋非常多,光是譯成藏文的注釋就很多,傳到西藏之後,對它的解釋之多,更是不在話下,因此很多人都以《現觀莊嚴論》作為學、修的内容。
    原先經論的名稱多以「般若」來命名,自從《現觀莊嚴論》出來後,修道的名詞就都改用「現觀」。到了阿底峽尊者時,感到雖然《現觀莊嚴論》已含攝《般若經》全部的内容,但對於一個沒長久修學經論,卻又想修行的人,是很難把握《現觀莊嚴論》的內容的,所以他就提出了「道次第」,將《現觀莊嚴論》主要內容提出來,編排了三士道之次第,學人只要掌握了所提出的內容,即使不了解名相,事實上已經將內容修起來了。所以最早是以「般若」為名的時期,有《金剛般若經》、《般若心經》等;接下來是以「現觀」為名的時期;後來是以「道次第」為名的時期。道次第時期又可分為前後期,在後期特別提倡七因果、自他相換等這部份,這部份稱為「修心」。當然學佛的目的在於修心,除此而外也没有別的,但是菩提心的法類可以說是修心中的修心,所以就拿「修心」這個名詞代表菩提心的法類。總之,這些內容都離不開《現觀莊嚴論》所說的内容,它們是沒有差別的。